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设想董氏复生，将如何看待李教授这样对待其思想？难道《春秋》学对董仲舒、对儒学不重要吗？ 李存山教授正由于不重《春秋》，对于董氏从《春秋》大义出发所提的大一统也有片面解读，这也是构成他认为董仲舒有较强的法家倾向的因素之一。

以中国哲学的以上品格为背景，对中国哲学的理解也需要有两种视野，即哲学家的视野和历史学家的视野。哲学思想发展既需要基于一定的历史背景，也离不开多元的思想资源。

哲学的多样性和个性化的特点不会随着哲学的世界化趋向而改变。这一事实表明：不能仅仅将中国哲学史作为一种既成的形态来对待，而是应同时关注中国哲学在今天的生成和延续，具体表现为中国哲学的当代建构。先秦的儒家、道家、墨家等的代表性人物的思想系统现在固然被视为历史对象，但这些思想系统最初乃是作为理论形态而呈现，这样的理论生成在整个历史过程中没有中断过：在前面提到的两汉哲学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学中，中国哲学都以新的理论形态出现，尽管这种建构通常通过解释以往哲学的方式展示出来，但这并不妨碍其中包含创造性的思想。而对机心的警觉，则从一个方面为技术不断膨胀背景下抑制人本身的物化趋向提供了传统的思想借鉴。这种变化产生的缘由之一在于，随着佛教在中土的渗入和道教的流播，宋明思想家们逐渐获得了新的理论参照，并形成了释道儒之间的互动。

中国哲学的这一建构过程，始终包含着史和思、既成性和生成性之间的互动和交融。这些范畴无疑都包含普遍的哲学内涵，但这些普遍的哲学内涵如上所述又是通过力命等概念表现出来的，后者体现了中国哲学的独特性。下篇是在‘博学﹑‘审问﹑‘慎思﹑‘明辨﹑‘笃行上立足﹐是在‘人一能之己百之……上立足﹐而不是在‘维天之命﹐于穆不已上立足。

心灵的活动也是在这个基础上，从现实的生活逐渐向上求更高的价值，最后止于天德与人德一致的最高价值世界。牟宗三是现代新儒学思想体系的主要构造者和集大成者，他运用西方哲学的方法，对以儒学为代表的中国文化渊源、流变以及精髓进行创造性的阐发，完成了儒家道德形而上学的重建，强调道德主体的挺立对于完善人格的意义，并通过良知的坎陷而转出知性主体，由内圣开出民主与科学的外王，又分疏道统、学统、政统，揭示儒家文化的多层次性。五伦系外在的人与人的关系。这都是把心的问题转到形而上方面去。

以《贞元六书》为标志，以真际实际两世界、自然功利道德天地四境界为骨架，构筑了一个完整庞大的新理学体系。印度佛教主要是通过信仰向上向外的追求，但到了中国化的禅宗，明心见性，见性成佛，把佛性又落实到人的本心即佛，不再向外向上追求。

对《中庸》的发挥也是徐复观形而中学的重要思想来源。较早的如庞朴先生在引用了冯友兰先生在中国文字中，‘天这个名词，至少有五种意义，即物质之天（天空）、主宰之天（天神）、命运之天（天命）、自然之天（天性）、义理之天（天理）（见《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节）。[31]徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第212页。[13]他自己的看法是：孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道。

其形而中学是以先秦儒学的心性之学为思想渊源，与后来程颢、陆九渊、王阳明的心学一脉相承发展而来，心的文化、心的哲学是其主体。寡欲就是减少其他生理作用的干扰。[38]对此林安梧评论道:徐先生不从‘超越面来看待心,而是从‘作用面来看待心,这样的‘心是一‘活生生的实存而有的心,是一走入整个生活世界的心。中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心。

[36]徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第216页。这个……可说是中国文化的特性﹐是其它民族所没有的。

率性之谓道是就其内在性而言，性内在于人而获得了具体性、现实性、生活性。而彡,《说文》中又是这样说的:彡,毛饰画文也。

心的文化具有人文性、实践性、现实性，是生活化、大众化﹑社会化、和平的文化，也不抹煞思辨的意义，可以统合形而上与形而下。徐灏《说文解字注笺》:在肺之下,膈膜之上,着脊第五椎。心外有赤黄裹脂,谓之心包络。[33]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，徐复观《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社，2004年版，第283页。这些话都表明价值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样‘现成。由此而言‘致中和，天地位焉，万物育焉，乃有其真实的内容与其确实地条贯，而不是浮言泛语。

故以卦承诺的主体可推定：形而中者谓之人。如程颐说：良能良知，皆无所由，乃出于天。

这样，心的本性才能表现出来。批评新儒家把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长，尤为不合理。

知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也荀子很早便知道心是知识得以成立的根源。

陆九渊强调人生修养必须就孟子所说的先立乎其大者，即先明本心，收拾精神，自做主宰。是离经叛道，它悬置道统不好引经据典，摆脱理论思辩。他又说：中国文化，主要表现在道德方面。[25] 在中国思想史上，心是一个具有本原性和主体性双重功能的范畴，是在中国特有的文化背景和历史语境下产生的概念。

那么何以这种生理之心会成为人生价值之根源，徐复观有点语焉不详，但他提出了怎样使这种生理之心会成为人生价值之根源，这就是工夫。而今日则将更为独裁专制的政治所假借。

形而下学的方法是背本趋末，它不奢谈甚至拒谈世界的本原而热切关注世俗实际。它本身是一种存在，不是由推理而得的(如形而上学的命题)[37]。

心的文化是和平的文化。因此，他教人用功夫下手的方法就是求其放心，把失去了的善心寻找回来。

心本来是属于人体之中处于中心地位的一个器官。是实证（用）主义，它反对坐而论道，要求行动起来诉诸实践实证。第四﹐心的文化是现成的﹐也是大众化﹑社会化的文化。[21]徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第211页。

批评新儒家把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长，尤为不合理。这些误解在当代最大的就是广泛流行的唯心唯物的思想斗争之说，以为传统中国文化中一提到心便是一种唯心论﹔而唯心论在政治上又必然是反动的。

[35]程志华 孙宁：《形而中学乃中国的人文精神》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。他通过疏解《周易·系辞》形而上者谓之道，形而下者谓之器提出了介于形而上之谓道与形而下之谓器之间的形而中者谓之心，并进一步提出了以心的文化、心的哲学为主体的形而中学。

[18]在他看来，《中庸》认为儒家道德的基础在于内在而又超越的性，而将此内在于人的（心）性设定为人生价值的源泉，正是儒家为解决个体与群体、纯经验与纯超越、成己与成物两极张力而做出的承先启后的第一贡献。[27] 徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第212-213页。